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Evangelização de Grupos Sincretistas

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Compreendendo as diferentes fontes religiosas para uma comunicação eficaz

É comum a classificação dos povos e países do mundo em blocos religiosos bem específicos em termos de megareligiões. Assim, classifica-se os povos em cristãos, islâmicos, budistas, hinduístas, animistas e o restante como pertencentes a outras religiões ou religiões minoritárias. A partir desta classificação têm surgido bons textos e treinamentos bem direcionados para quem deseja trabalhar com povos destes contextos religiosos. Não é difícil encontrar bons cursos sobre islamismo e budismo, ou informações, ainda que incipientes, sobre animismo. Entretanto, muitos ainda não se deram conta de que, possivelmente a maioria dos povos ainda carentes de ação missionária, apesar de professarem uma destas megareligiões, possuem uma religiosidade sincretista. Especialmente em povos de cultura menos tradicional, mais aberta a novas formas de resolver problemas e ao intercâmbio lingüístico, aberta a novas expectativas e meios de subsistência, há uma maior abertura também na religiosidade, facilitando assim a mistura religiosa.

O catolicismo popular brasileiro é fortemente influenciado pelo espiritismo, enquanto o animismo de muitos grupos indígenas é influenciado pelo catolicismo e em alguns casos também pelo candomblé. Isto não acontece apenas no Brasil e por isto um missionário que vai trabalhar com muçulmanos precisa estar ciente de que, em algumas regiões a religiosidade islâmica é mesclada com xamanismo, enquanto em outras regiões recebe influência animista. Da mesma forma, quem vai trabalhar com budistas deve estar ciente que em algumas regiões encontrará um sincretismo budista-xintoísta, enquanto em outras a realidade poderá ser um sincretismo budista-confucionista e assim por diante.

Em contextos assim, não basta ter um bom conhecimento da religião dominante. É preciso fazer uma leitura acurada das diferentes camadas religiosas, detectando os princípios religiosos ativos que influenciam o dia-a-dia do povo. Entre o dogma[1] e a praxe, muitas vezes há uma grande separação. O dogma parte de uma elite pensante, que via de regra pertence à religião oficial ou predominante. Mas a praxe é o que o povo vive, a religiosidade viva, ativa, e que geralmente flui da religião popular. O dogma dá respostas a perguntas, mas a praxe dá soluções aos problemas. No catolicismo popular brasileiro, o dogma diz que Deus é bom e protege aqueles que o buscam, mas a praxe diz que uma ferradura de sete furos protege a casa do mal. No nível do dogma, fazer um sinal-da-cruz em frente ao cemitério é interceder pelas almas dos mortos, mas na praxe é proteger-se contra “assombrações”!

Não basta ter conhecimento dos dogmas, é preciso compreender a praxe também. A falta desta compreensão favorecerá o surgimento de igrejas sincretistas, pois o evangelho pode entrar apenas como mais um princípio religioso.

O QUE É SINCRETISMO?

O termo sincretismo foi usado inicialmente por Plutarco, no século 1, para designar a união das cidades cretenses contra inimigos comuns (no grego syn, “união” + cretismo, “cretenses”). Somente no século 16 a expressão passou a ser relacionada à mistura religiosa.

Scott Moreau[2], professor de religiões populares no Wheaton College, define sincretismo como uma substituição ou diluição de elementos essenciais do evangelho. Seguindo o seu raciocínio, o conceito pode ser ampliado para substituição ou diluição de elementos essenciais de uma certa religião. Já David Hesselgrave[3] entende sincretismo como uma modificação e adaptação de crenças e práticas de sistemas opostos (ou diferentes) resultando em um novo sistema. Neste caso o termo fica bem restrito, pois nem sempre surge um novo sistema.

Para fins de convenção, o termo sincretismo será empregado neste texto de forma mais genérica, sendo conceituado como a mistura de princípios religiosos diferentes ou opostos, com a aceitação de todos como verdadeiros, em maior ou menor escala, independente desta mistura se dar em nível de influência apenas ou de uma fusão. Desta perspectiva, é possível perceber sincretismo desde o macro das megareligiões até as suas microdivisões, como no contexto cristão evangélico. Fica claro também que sincretismo não é uma religião, mas sim uma mistura religiosa, da mesma forma que miscigenação é uma mistura racial.

Apesar do uso do termo neste sentido ser relativamente recente, a prática em si é muito antiga. Já no Antigo Testamento encontramos vários exemplos, como o caso dos povos que ocuparam Samaria, em 2 Reis 17.27-33. Cada povo levou para lá seu respectivo deus. Um sacerdote israelita foi enviado para ensiná-los a “servir o deus da terra” e o resultado foi uma religiosidade altamente sincrética. “Adoravam ao Senhor, mas também prestavam culto aos seus próprios deuses, conforme os costumes das nações de onde haviam sido trazidos” (v.33).

No Novo Testamento temos o exemplo clássico do gnosticismo, combatido por vários autores bíblicos, que era um sistema religioso dualista, incorporando elementos dos mistérios orientais, do judaísmo, do cristianismo e dos conceitos filosófico-religiosos dos gregos.

NÍVEIS DE SINCRETISMO

O sincretismo se dá com o contato de dois ou mais sistemas religiosos, podendo acontecer em vários níveis ou graus. Os quatro níveis a seguir destacados, são apenas os principais.

1. Em um primeiro nível, a antiga religião é preservada, mas absorve influências de uma nova religiosidade. Este é o caso, por exemplo, dos Krenak do Vale do Rio Doce, em Minas Gerais. Avessos a tudo que vem da sociedade externa, resistiram ferrenhamente ao processo de catequese desenvolvido pelos capuchinhos desde o século 17, bem como, à influência católica da sociedade envolvente ao longo dos anos.

Em conversas sobre a sua religiosidade, eles são enfáticos em afirmar: “não somos católicos nem protestantes”[4]. Entretanto, é fácil perceber alguns traços do catolicismo na religiosidade Krenak.

Na dimensão do divino, os Krenak possuem três categorias principais de poderes espirituais:Maréts – significa literalmente “velhos” e trata-se de seres espirituais que habitavam o céu (taru), os grandes ordenadores dos fenômenos da natureza e protetores os índios (burúm); Nanitiongs (ou Nandyóns) – espíritos encantados dos mortos, dignos de veneração; e os Tokóns – espíritos da natureza, mas que também podem manter contato com os xamãs.[5]

Logo, a despeito da influência católica durante séculos, os Krenak mantiveram suas categorias de poderes espirituais, além de lugares sagrados e rituais. Porém, incorporaram categorias católicas ao seu universo espiritual, como santos, a Virgem Maria e a própria pessoa de Cristo. O Ser Supremo dos Krenak é o mesmo Deus dos cristãos que, apesar de ausente no dia-a-dia, foi incorporado no universo religioso indígena.

2. Em um segundo nível, e possivelmente o mais comum, a nova religião é aceita, mas interpretada pela ótica da antiga religiosidade. Este é o caso dos Caxixó do centro-oeste mineiro. Subjugados pelos colonizadores no século 18, tornaram-se jagunços e posteriormente agregados de fazendas. Proibidos de falar a língua e praticar seus rituais, aos poucos se tornaram católicos, mas interpretam o catolicismo de forma bem peculiar.

Eles usam a Bíblia, celebram missas no vilarejo e participam das programações católicas no povoado mais próximo. Entretanto, preservaram em grande parte a sua cosmovisão animista, praticando ainda antigos rituais de cura e invocação de espíritos. Na dimensão do divino, buscam proteção em Jacy, entidade herdada dos “Carijó”[6], que a identificava com a lua. Temem a Angüera, também herdada dos Carijó, descrita como um ser medonho, de rabo e língua branca. Crêem ainda nos Caboclos D’Água, seres que vivem nas águas do Rio Pará.[7]

Assim, ao contrário dos Krenak que incorporaram categorias católicas ao seu universo religioso, os Caxixó se tornaram católicos mas incorporaram no catolicismo categorias da sua antiga religiosidade.

3. Em um terceiro nível, a nova religião é aceita, porém a antiga é preservada sem que haja uma fusão. Hesselgrave[8] prefere classificar este caso como “multireligião”, citando como exemplo os casos do Japão e da China. Para ele, no Japão são praticados o xintoísmo e budismo, com influências do confucionismo e taoísmo. Já na China, essas mesmas religiões se manifestam em áreas específicas da vida. O confucionismo em aspectos intelectuais e éticos; o budismo na filosofia e arte; o taoísmo em aspectos místicos e idealistas.

Apesar de não se fundirem, é inevitável a influência recíproca dessas religiões, portanto, pode-se considerar este fenômeno como sincretismo.

4. Em um quarto nível, a antiga religião se funde com a(s) nova(s) religiosidade(s), formando um novo sistema religioso. Um caso típico seria os Xacriabá do norte de Minas. Contatados pelos colonizadores ainda no século 17, passaram por um intenso processo de miscigenação com negros, escravos e retirantes baianos. Foram também catequizados pelos capuchinhos e o resultado foi a fusão da sua antiga religiosidade com o candomblé afro-brasileiro e com o catolicismo de tal forma que surgiu um novo sistema religioso.

A principal entidade Xacriabá é a onça-cabocla Yayá, protetora e orientadora do povo. A segunda é São João dos Índios, que se trata de uma imagem católica esculpida por um indígena e atribuída a São João. Entretanto, o conceito Xacriabá daquela imagem tem pouco a ver com o São João católico, e sim com uma entidade espiritual que protege o povo. O lugar mais sagrado é o terreiro, onde praticam seus rituais. Para entrar ali, os participantes devem estar vestidos de branco e descalços, aos moldes de muitos rituais afro-brasileiros.[9]

Este caso revela não apenas a influência de uma religião sobre outra, mas a fusão de princípios religiosos ativos diferentes, resultando num terceiro ou quarto elemento.

CAUSAS DO SINCRETISMO

Em última análise, o sincretismo é fruto do vazio espiritual, do sentimento de que algo está incompleto, ainda por vir. Mas em termos histórico-culturais, pode surgir por várias causas, dais quais serão apontadas aqui apenas as principais.

1. Imposição – Em processos de conquista e dominação política, é historicamente comum a imposição da religião dos dominadores como parte do processo de subjugação. Assim aconteceu na época das conquista de Alexandre, o Grande, quando a religiosidade e mitologia grega foram amplamente difundidas. E o mesmo aconteceu no período das grandes expansões européias, quando a religião dos Estados andava de mãos dadas com os colonizadores.

Sempre que uma religião é imposta, o povo a assimila superficialmente, no nível das formas, mas no nível dos significados a sua antiga religiosidade permanece viva. A maioria dos indígenas brasileiros passou por este processo de cristianização através da ação dos capuchinhos, jesuítas e salesianos. Tentando livrar os indígenas do genocídio promovido pelo governo e militares, esses religiosos faziam aldeamentos, onde reuniam várias tribos num processo unificado de catequese. Proibiam a prática da religião tradicional e impunham o catolicismo, ao mesmo tempo que proibiam o uso da língua materna e impunham o português. O resultado foi um sincretismo religioso que até hoje influencia não apenas o catolicismo, mas também o evangelicalismo popular.

2. Intercâmbio religioso – Alguns sistemas religiosos são resistentes ao sincretismo, enquanto outros são mais abertos. Especialmente neste segundo caso, o simples contato com outras práticas religiosas já é suficiente para causar misturas de princípios ativos. As sociedades de cultura menos tradicional estão mais abertas a absorver o que consideram de melhor nas outras religiões. É o caso dos seguimentos religiosos considerados esotéricos.

Em tempos de globalização, quando o pluralismo e relativismo pós-moderno imperam, cresce a tendência à subjetividade religiosa, onde cada um pratica o que acha melhor. Mas este intercâmbio não é privilégio da pós-modernidade, pois os romanos já praticavam o intercâmbio de deuses, inclusive com povos por eles subjugados. Este também era o principal problema dos Israelitas nos tempos do Antigo Testamento, que com uma facilidade incrível se envolviam na adoração de deuses dos povos vizinhos.

3. Falhas na comunicação – Pensando mais especificamente no trabalho missionário, as falhas na comunicação podem ser apontadas como as principais causas de sincretismo. A falta de compreensão da cultura e religião local por parte do missionário, resulta numa comunicação truncada do evangelho. A exportação de formas culturais ao invés de princípios bíblicos resulta num evangelho irrelevante para o povo. E uma igreja que surge em situações assim, está apenas a um passo do sincretismo.

Outra questão crítica é a contextualização. Há um longo debate acerca de sincretismo e contextualização, como sendo coisas muito próximas. O missiólogo neozelandês John Roxborogh faz um interessante questionamento: “se contextualização é apenas um bom sincretismo, então sincretismo é apenas uma contextualização ruim?”[10] E Paul Hiebert[11] faz uma excelente exposição sobre essa questão quanto discorre sobre formas de lidar com o “velho” (tradições, costumes, religião). Para Hiebert, quando o “velho” é simplesmente negado, a contextualização é rejeitada. Isto gera um vácuo cultural que acaba sendo preenchido pela cultura do missionário, resultando em igrejas culturalmente alienadas, imaturas na fé e sincretistas em potencial. Quando o “velho” é simplesmente aceito, acontece uma contextualização acrítica, e isto resulta em sincretismo no grau mais complexo possível.

LIDANDO COM POVOS SINCRETISTAS

Como evangelizar um povo sincretista, sem que o evangelho se torne apenas mais um elemento religioso? Ou como evitar que o evangelho seja reinterpretado a partir da antiga religiosidade? Não existe resposta simples e não se pode fechar a questão. Em última análise, sem sabedoria do alto e discernimento de Deus é vã qualquer tentativa, mas algumas medidas podem contribuir para o desafio em pauta.

1. Análise fenomenológica – Os estudos de fenomenologia da religião aplicados ao trabalho missionário são relativamente novos no Brasil e por isto ainda não muito evidenciados. No processo de análise de qualquer povo, focaliza-se atenção em três áreas principais: língua, cultura e religião. Na prática são áreas inseparáveis, mas o pesquisador as distingue para fins de análise apenas. Precisa-se então de métodos científicos que sirvam de ferramentas adequadas para a análise. Assim, para o estudo da língua lança-se mão da lingüística antropológica; para estudo da cultura, faze-se uso da antropologia cultural; e a ciência adequada para o estudo da religião, seria a fenomenologia da religião. Logo, a fenomenologia é para a religião, o que a lingüística é para a língua e a antropologia para a cultura.

Infelizmente, por falta de ênfase no estudo fenomenológico, via de regra tem-se lançado mão da antropologia cultural para o estudo da religião, o que tem dado bons resultados, mas poderiam ser melhores ainda se os recursos da fenomenologia fossem mais explorados.

Com a análise fenomenológica, pode-se levantar de forma bem mais segura as diferentes fontes religiosas presentes na religiosidade local. O que aparece são apenas formas, mas a análise não pode se limitar apenas a elas. É preciso descer ao nível dos significados e descobrir também qual a função social de cada fenômeno religioso. É simplismo concluir que os Xacriabá são católicos pelo simples fato de adorarem a imagem “católica” de São João dos Índios. A análise fenomenológica revelará o que aquela imagem realmente significa para eles.

Compreender quais são as várias camadas da religião de um povo é de fundamental importância para uma comunicação relevante do evangelho.

2. Teologias de respostas – Esta questão está diretamente ligada ao ponto anterior e foi levantada pela missióloga norte-americana, que por décadas trabalhou no Brasil, Frances Popovich[12]. Para ela, uma abordagem missionária relevante precisa apresentar respostas bíblicas à cultura do povo. Com isto, ela não está sugerindo que os povos não alcançados vivam na dúvida, cheios de perguntas sem respostas.

“Perguntas”, são os aspectos específicos da cultura que precisam ser bem trabalhados para evitar o sincretismo, enquanto “respostas” são as elaborações bíblico-teológicas que irão de encontro a estas questões culturais específicas. A fenomenologia acha as “perguntas” e a teologia bíblica dá as “respostas”.

Paul Hiebert[13] também aborda esta questão ao discorrer sobre contextualização. A sua proposta é exatamente a elaboração de respostas bíblicas para questões específicas, o que ele chama de “contextualização crítica”. O missionário deve incentivar os convertidos a fazerem uma análise crítica das suas antigas práticas, expor princípios bíblicos que tratem da questão e deixar a própria igreja achar as soluções.

Para ele, “os novos cristãos podem voltar-se para as religiões populares tradicionais se não lhes forem oferecidas respostas cristãs para os seus problemas diários”[14]. Por exemplo, a igreja que nasce em uma cultura que cultua ancestrais, precisará de uma teologia bíblica sobre espíritos bem específica. Do contrário, os cristãos continuarão cultuando ancestrais, inclusive achando “bases bíblicas” para isto. Ou seja, se a teologia bíblica não der as respostas, a cultura e religião darão, e aí acontecerá o sincretismo.

Vale mencionar que, o principal problema encontrado hoje nesta área é em igrejas já plantadas, que na sua segunda ou terceira geração apresenta traços sincréticos. Nestes casos, a proposta missiológica tem sido exatamente o ensino bíblico com viabilização teológica da liderança local, a partir do desenvolvimento de teologias específicas.

3. Princípio do rompimento – Este princípio é uma sugestão de Alan Tippet[15] e certamente é de grande aplicabilidade em contextos sincretistas. Segundo ele, em grupos assim, faz-se necessário um ato de rompimento com a antiga religiosidade, ou “ritual de separação”, que sirva como recordação de que aquelas antigas crenças e práticas ficaram para traz. É o que aconteceu em Atos 19.19, com alguns convertidos de Éfeso: “Grande número dos que tinham praticado ocultismo reuniram seus livros e os queimaram publicamente”.

Alguns cuidados precisam ser tomados para evitar extremismos. É preciso cuidar para que o rompimento não se torne uma alienação cultural. O convertido não deve romper com toda a sua cultura, muito menos com o seu povo, mas sim com as antigas práticas religiosas contrárias a princípios bíblicos. Outro cuidado a ser tomado é que este rompimento não deve ser imposto ou mesmo proposto pelo missionário. Deve acontecer por iniciativa dos próprios convertidos. O importante é que haja um marco que lembre a mudança de vida. O batismo, por exemplo, pode ser um momento ideal para a prática deste princípio.

Portanto, frente à desafiadora realidade sincretista que permeia tantas religiões, o missionário deve estar sempre atento a esta questão. As possibilidades de surgimento de igrejas sincretistas são grandes e por isto medidas devem ser tomadas para evitar tal fenômeno. Pesquisas mais abrangentes sobre sincretismo seriam de grande contribuição para o crescente contingente missionário. Temas como este, deveriam estar presentes em todos os currículos de formação missionária, especialmente vinculados aos estudos da fenomenologia da religião.
 


[1] Dogma neste contexto, não tem nada a ver com a imposição de uma suposta verdade, defendida pelo clero de um determinado seguimento religioso. Antes, é termo da fenomenologia da religião que indica a sistematização doutrinária das crenças de determinada religião. É a sistematização reflexiva, na maioria das vezes literária, do símbolo, do mito e do rito.
[3] A Comunicação Transcultural do Evangelho. p.301.
[4] Em entrevista pessoal com Ailton Krenak, um dos principais líderes do grupo, no dia 07/05/02.
[5] Cácio Silva. Minas Indígena. pp.82,83.
[6] No século 18, o termo “Carijó” era usado para designar todo indígena escravo. É neste sentido que o termo é usado aqui, e não como o povo indígena Carijó.
[7] Cácio Silva. Minas Indígenas. pp.138-140.
[8] A Comunicação Transcultural do Evangelho. pp.303-304.
[9] Idem, pp.48-51. Informações mais extensas sobre os oito grupos indígenas de Minas Gerais, estão disponíveis no site www.caciosilva.com.br.
[11] O Evangelho e a Diversidade das Culturas. pp.171-186.
[12] Fenomenologia da Religião. pp.9,10.
[13] O Evangelho e a Diversidade das Culturas. pp.186-187.
[14] Idem. pp.224.
[15] Un Análisis del Movimiento Cristiano Mundial. pp.54.
 

Acesso em: 24 fevereiro 2005.
SILVA, Cácio Evangelista da. Minas Indígena: Levantamento Sociocultural e Possibilidades de Abordagens Missionárias nos Grupos Indígenas de Minas Gerais. Viçosa: CEM, 2002 (dissertação de mestrado não publicada).
TIPPET, Alan. Un Análisis del Movimiento Cristiano Mundial. In: LEWIS, Jonatán. Mision Mundical – La Dimensión Estratégica. Oregon: CBF, 1986.
http://roxborogh.com/syncretism.htm>.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

HESSELGRAVE, David J.AComunicação Transcultural do Evangelho. Vl. 2. Comunicação, Cosmovisões e Comportamento. São Paulo: Vida Nova, 1995.
HIEBERT, Paul G. O Evangelho e a Diversidade das Culturas: Um Guia de Antropologia Missionária. São Paulo: Vida Nova, 2001.
MOREAU, A. Scott. Syncretism. Disponível em: <
http://www.wheaton.edu/intr/Moreau/ courses/565/articles/Syncretism.htm>. Acesso em: 18 fevereiro 2005.
POPOVICH, Frances Block. Fenomenologia da Religião.Viçosa: CEM, s/d. (apostila não publicada).
ROXBOROGH, John. Syncretism. Disponível em: <
Última atualização em Ter, 31 de Março de 2009 18:02

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